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【香港】禅修止观法要

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发表于 2013-4-8 10:17:38 |显示全部楼层


《禅修止观法要》
─ 智光居士李克勤著 ─




【释尊的禅定】

   心不随景转,境自从心生。怎样将自己的心,回归到那本性的寂光妙境?这就是把过去无明的心识,圆满地归趣于如实了义的清静中。要做到这点,首先就把众生现时那个念念无间的心,招隐到生前死后的寂灭中,此不难发觉,人从生到死这个阶段中,不外乎是天地间的一个过客。既名为客,凡世间的镜花水月姑且看过罢了,切勿搬来将心蒙尘。盖没带来的也不会带走,举世间无论曾拥有几多的物质皆属暂时景象,根本没什么会属于自己的,倘若您在生时费煞心思及算尽机关地去取得那些假合幻有的物质,结果只有业力相随而不得自在。或到死时,仍对这些不属于自己的东西产生执着和依恋,那您将会堕入苦劫无尽的轮回道上。因此对执迷的过往,应作一个回心转意的取向,回归到人生最〔究极〕的义趣上。

   所谓最〔究极〕的意思,就是指释尊当年在菩提树下所觉悟的那套〔缘起〕,继而从这〔缘起〕理念上所衍生的〔止观〕法门。那套〔缘起〕的觉悟,是一个极冷酷而又严肃之事实,意谓天下万物都离不开它的〔缘起缘灭〕。盖无明始有念起,念起就有缘生,有缘生就会有缘灭,这个缘的不断起灭就是世间无尽苦恼之根源。因构成事物缘起的诸般因子条件都在时刻变迁和异灭,那就叫〔无常〕。而跟前面因子所产生的事物或境况,也会随前面因子异灭而改变后有,万物没有在变化中不动的自主实体,此就叫〔无我〕。这是谁也动不了的事实和道理。既然没有一个固定不变的人和事,或有任何的物质可以凌驾于因子变化而不动的实体。因此这个〔无常和无我〕亦称之为〔本无自性〕的〔假合〕。若从变化的实相来说,这些本无自性的世间〔假合〕在不断地演变着他的缘起缘灭,故只有如实〔观〕破这个本无自性的假合幻有,〔止〕了这个无明生念的缘起,那便可以离生灭之苦而得清静矣。




【空的发现】

   释尊入涅后,佛陀的教义分流各部佛教支派,也似乎对佛说的〔缘起〕有了详尽的分析或演绎。到后来一些大乘佛教的部派,对于释尊大澈大悟的圆满境界,不满意作如此的分析及如此形式性之静态理解,他们便想尽方法,要更直接地表达、掌握释尊的那套教义之生动意思。结果,他们发现了〔空〕这个字义。所以,〔空〕与〔缘起〕,在当时就被视为了等于「同义字」,将〔缘起〕这个原来〔本无自性〕的理念,透过〔空〕这个字,认为取回了〔悟〕的实感。然而当大乘佛教那个〔空〕的观念传入中国时,中国的知识分子却又将它跟自然〔无为〕的道家思想看成了同一个意思。〔无为〕的自然道思想,是出自于中国传统的老庄哲学。他们以为〔空〕属于〔无〕或〔虚无〕,真的有点儿贬低和武断了。事实上佛教的〔空〕字借作为表达〔缘起〕的意义,跟道家的虚静〔无为〕心境显然是不一样。道家的〔无为〕在中国纯粹为要跟孔孟的儒家思想相抗衡,这点我必须在事先说明白。



   〔空〕在巴利文的原字是〔'syunya 〕。依我看来若是以古印度文原义说明,可能最适宜用〔○〕这个符号来表达〔缘起〕的意思。也可以用数目字的〔零〕。这个〔零〕在数目字中它代表什么也没有了,但数字中不可以没有这个〔零〕,否则不可以成为一套完整的数字。它也是所有的数字之〔缘起〕,从他继而才出一出二出三等后有,然而到了九数之尽时复归回〔零〕,天文的数字除尽了也是〔零〕,因此若〔空〕等于〔缘起〕的同义字,那么用〔零〕的意思好像比较恰当些。又例如,把〔空〕英译成 emptiness,又或者将他译成为 all is nothing ,这样跟空虚或虚无的语意相通用,倘若这样理解空,恐怕会跟老庄思想搞混,所以很不适当。毋宁说将某些东西造成零,似乎用zero sum creative 的译意较为适合〔空〕的原义。故若要再三确认,那么〔空〕不外等于〔缘起〕的理法而非本义。

   然而佛陀的〔止观〕禅修,就是在〔缘起性空〕的理念上再把〔人〕联系起来。盖众生容易心起无明而不识幻有,故往往执假为真而以苦为乐,徒在生死海中颠倒轮回,佛陀以慈悲心开示四谛〔苦集灭道〕,而〔止观〕就是道谛中衍生出来的法门。〔止观〕是果因倒置词,此法的〔观〕是从心识中谛观内外事物之缘起缘灭实相,〔止〕是理解万物的空有故从此放下攀缘或执着,继而进入清静的禅定甚至无余的洹盘。由此看来,〔止〕与〔观〕的活动是很平衡的,而〔止观〕的禅定也相等于第四禅定,也是了义的法门。



【天台宗 智顗大师】

   无论如何,透过中国佛教史来看,对于在打坐禅修及思想上最有成就,也最有贡献的人,首推天台宗「智顗」大师。「智顗」被后人称他为转世释迦,或出生在中国的释迦牟尼二世。东瀛的密教尊称他为天台智者大师。「智顗」一方面继承以往诸位大德研究出来的各种禅修成果,另一方面他归纳出一套坐禅的体系,称之为〔天台止观〕。他的最大业绩无疑是〔摩诃止观〕了。之后他又写了一本〔释禅波罗蜜次第法门〕,最小册是〔六妙门〕。这一系列著作属于天台止观的三部禅修,也叫做〔三种止观〕。其中的〔摩诃止观〕是属于圆顿止观。〔次第禅门〕是次第止观。〔六妙门〕是不定止观,他是从三方面来解释坐禅的情况。另外的还有一本著述提名为〔修习止观坐禅法要〕。根据一些大德近年来的研究,判断这本书是抄略〔次第禅门〕的前面四卷,所以叫它〔天台小止观〕,但显然为另一本书。

   以我所知「智顗」大师有一位俗家哥哥叫「陈针」,因为健康欠佳,生命已经是时日无多了,在死亡的威胁下惶恐至极,「智顗」大师很同情他的哥哥,于是写了这本能证了义心法的〔天台小止观〕处方给他哥哥。「陈针」接受出家弟弟的教诫,每天实践禅坐法,这才克服了对死亡的恐惧,并安享晚年高寿。一位东瀛的行者「松居桃楼」,站在陈针的观点上又写一本书叫做〔战胜死亡〕的书。主题是〔天台小止观〕。因为这本书很具体,又很仔细地教导了坐禅时,应该注意的若干问题,所以深受读者的欢迎。〔天台小止观〕对于后来的中国及东瀛佛教界影响颇大,该书由当时面世至今,销量仍然是很畅广的。而现代的东瀛佛教界每当谈到〔天台止观〕法门时,几乎全部都是指〔小止观〕。



   但是,如果行者想真正全面地了解〔天台止观〕的全部精义,最好的参阅程序,就是由:〔释禅波罗蜜次第法门〕、〔天台小止观〕、〔六妙门〕、〔次第禅门〕起,完全理解后再看〔摩诃止观〕,因为这些程序足以代表「智顗」大师的前期中期和后期之思维。


【止观广义】

   今天不论任何宗派,一提到坐禅时,一定有所谓调身、调息、调心等感受。我们不妨以〔天台小止观〕为中心开始讲起。小止观卷首标示偈:〔诸恶莫作  众善奉行  自净其意  是诸佛教〕。诗偈的大意是,不干坏事,多做好事,自己清净意念,才是诸佛的教诫。过去出世的七位佛,包括释尊在内,都异口同声说出这教示,因此亦就称为七佛通诫。这首偈文的根本教诫包含:连干歹事的念头也没有,修行到这种深刻的程度才算圆满。故此若要实现这种涅盘境界,最好仰赖于〔止〕与〔观〕两种修行方法。


【止观修持】

   〔止观〕之法,不外是〔禅定〕与〔智慧〕两法。因〔止〕而定、因〔观〕而慧,它就仿如汽车的轮子,或是小鸟的一双翅膀。我们一定要依靠它,才可实践一个自利与利他的修行。所以修〔止观〕法,是一条通往觉悟的大道,也是卓越的了生脱死之行门,或是能聚集一切德行的根据,它也可说是能够证悟〔究极〕实相的意义。不过,我们应该注意,此法说来容易,然而实践并不轻松。〔禅定〕的条件就是坐禅时,将那些日常生活的状况和事情必须注意调改,关于这一点〔小止观〕中就提出了二十五种方法。

   首先提到的是,第一坐禅的条件(具缘)。第二必须要尽量寡欲(呵欲)。第三也必须除去若干坐禅的障碍(弃盖)。第四在坐禅时必须要明白调节的五项要点(调和)。第五是必须注意兴其他坐禅同样应该遵守的事项(方便)。纵合以上五类,每类再各分五项,故有二十五种注意事项。这就是天台著名的〔二十五方便〕说。

【具缘。调整生活】

   坐禅的人,先应注意平时外在生活上的五件事。首先是:「持戒清净,衣食具足,闲居静处,息诸缘务,近善知识」这五种。即是平日,必须要紧守释尊的教诫,生活方式要严谨,原因就是一旦生活混乱,什么事也无从着手。倘若行谊有错,一定要好好的反省,确定纠正,此才能踏出第一步。其次是具足,要准备适合打坐用的衣服,注意平常饮食生活。第三点是找个安静场所,才适合打坐。第四点是把那些烦扰坐禅的人和事,学问和技术方面的问题统统甩在一边。第五点是,对有些了解坐禅意义和修持过的人不妨多多接近。




【呵欲。调整五欲】

   坐禅的人,必须排除许多杂念,欲分五类:「色欲、声欲、香欲、味欲、触欲」。此五欲为杂念之根本。色欲缠身,会带来内外的灾祸,这种例子实在太多了,要深彻明白色欲的罪过,不许恣情纵欲。另外是禅堂应该清静而听不见杂音,倘若任由那耳朵听从着四周的声音而生念,对初学者来说,根本就不能打坐,更何况是置身在惬意的乐声中,早已不是坐禅了。香气的欲望也不应存在。味觉与触觉等欲求都统统不能有。别让自己沈耽于凡夫俗子的嗜好中,否则,彷佛火上加油,好像电光火石乱舞,它会影响坐禅的情境。呵欲的条件要求尤其对初学坐禅者必须严格,就算问时下坐禅能入三昧的大德,此也是他们曾经的阶段。



【弃盖。调整身意】

   坐禅前行该注意身意五件事情,「饮食节量、适当睡眠、舒展筋骨、注意作息、调节意念」。倘若饮食过量,难免肚子膨胀,气力衰退。吃喝若太少,身体又疲劳,内心就会倦怠。因此,无益身体的食物不吃为妙。饮食要保持平衡,大约七分饱就行了。相当于具缘的衣食要足够或具足,可见在坐禅时不能忽视饮食生活,也毋宁说是相当重视。调整睡眠,在此再三强调要抛弃贪睡之盖障。可见睡眠配合的事先准备,等于坐禅的重要契机。佛曾经说过贪睡是无明之惑,会覆盖心智,亦无异在放任自己的无知。另外,警觉时刻无常理念,保护身体作修行之利器,注意健康运动,易筋洗髓。调节固定的作息时间。保持心境平和,气定则神闲,意识明净,时刻告诉自己:是日已过,命亦随减,如鱼少水,于法无益。



【调和。调顺呼息】

   在懂得了上节所谈的调身意五事基本概念后,方才可以讲坐禅的调气和调息。开始坐禅首先要注意调息之事,气息的调节千万不要视之为等闲之事。因为若是气调得不善,就很容易坐出禅病,严重者更会吐血昏厥,甚至会导致死亡,这点我在此很着意地提醒大家。呼息有五种表态而分五大次第,「风、喘、气、缓、息。」

【风】就是鼻息之出入会出声那种呼吸。【喘】是气息之进出很不通畅的呼吸。
【气】是指有声而不堵塞,但也不细微。【缓】是呼息到达缓和气如柔丝深长。
【息】是不再觉得有没有呼息的出入,而呼吸又遍及于全身,很轻易顺畅呼吸。

   前面〔风〕〔喘〕〔气〕三种是未调和的呼吸。一定要把呼吸调节为〔缓〕入〔息〕的状态才对。调节的方法是把心连接鼻下方而人中的上端,身体要自然地放轻松,不要僵直也不要如烂泥般不扶,气要普及脏腑四肢至表皮。至〔气〕时要将观和感均暂守于在鼻下的出入。稍过片刻后才慢慢调节成〔缓〕。复意带呼吸泛上皮毛缓缓出入,至〔息〕时则无需再有任何的意守了,呼吸遍及全身而观空自在,连羽毛尖也摇不动了,呼息调合矣。




【方便。调心净虑】

   其次谈到调心,在此所说的调心,只限于开始坐禅时、坐禅中、坐禅结束时的三种初念而言,让开始学坐禅者掌握初要。一开始就要调伏胡思乱想的心,就要注意五种不可,即不可「狂妄、昏沈、躁乱、松散、僵硬」。调整这些妄沉燥宽和僵寂的心神,下面再另篇详说心法。在坐禅进行中就要适当时刻地检验一下身体、坐姿、气息和心神等有没有调整好。

   当坐禅终止时,恰跟开始坐禅时相反。心里要明白记住坐禅结束了,张开口呼放出浊气,感觉一下气通百脉舒畅的情形,之后,才静静地活动身体。动一动肩胛、腰、头和脖子等部位。之后,手掌需要搓揉及暖和一会儿,但不需将手擦出声。然后闭上眼睛,轻擦头脸眼部,之后再张开眼睛。接着,双脚要柔软地活动,再用双手抚摸脚腿及衰老的皮肤位,待身体的热气稍微平静时,才随意停止打坐。倘若不按照这些顺序,心神尚在禅定状态,突然结束打坐而站起来,就会有头痛,骨节僵硬如像中风一样,故此易生恐惧或禅病。其次打坐后的十五分钟内不要遇厕,易招血气散败病。所以,结束打坐时千万要注意以上的事项。



【止观心法】

   根据佛法修持的记载,虽说是在行止坐卧中均可禅修,然而要特别地选择以〔坐〕来行〔止观〕修持,理由是行住坐卧的四威仪里〔坐〕才是最殊胜。坐中尤以〔跏趺坐〕最为殊胜。关于以坐来修行〔止观〕的善处共计有五种之多,那就是:对付初心的生灭散乱,对付精神意志的昏沉,对付定中的细虑微尘,方便系念的清明专注,得到定慧均衡的止观。

   关于止观坐禅时所指的「初心散乱」,就是在开始坐禅时行者会出现不适合打坐的散乱心,传统上常用止(定)与观(慧)两方面来对应双修。而止的方法是把心系于鼻端、脐下丹田,或脚掌上。只要专注守着,这样如有杂念浮起时即能察觉而将之制止,不让初心散乱。另外还有许多契机观想法。但事实上当心念浮起时,最好能观透一切事物不外乎水月镜花的道理,故而能得到个心不随景转,久之景念就不会再来将心俘虏矣,这点非常重要。不过〔次第禅门〕里的划分,修行的方法还有「系缘止、制心止,体真止」三项,尤其以修行体真止,可成就小乘解脱道之〔声闻果〕和〔缘觉果〕。故此我先在这里略作一提。



【系缘止】

   〔系缘止〕跟〔小止观〕的正修一样,需知道有关它的五处内容。那就是「顶上、发际、鼻柱、脐间、地轮」此五处。虽然身体的其他部位也好像没有差别,那么为什么偏偏要指定这五个部位呢?因为由于这些部位用心比较方便。其他位置就不太尽然。例如胁肋肘腋等处比较偏向,作用也不佳,不宜采用。「头顶修天、脚能踏地、脐为气海、鼻为风门、发际修骨,」因此要观照这五个部位,故称这些位置为智种观门,才形成【五门禅】。


   心所以要连系顶上,原因本最殊胜。故此当心神昏沉想要瞌睡时,不妨把心朝顶上接触。但若太长时间继续这样,人会好像被风浮动似的摇晃不定,修得不好时就恰似得了风病一样苦恼。或者彷佛得到神通,在空中飞翔一般。或容易因此出窍而被非人夺舍,或留恋神仙境界不愿回来。因为有这些的缺点,所以不昏沉时就不要常用了。

   若把心系结在发际时,因为那个部位属于黑发与血肉的分际,故很容易便停止了心的向外攀缘,有时也会引出白骨观(九观之一)禅趣成小罗汉的寂静。但是,这也不能一直持续下去。原因是,喜欢眼睛往上瞧,就易产生看见红、黄等形形色色,也像看见到花朵或云彩之类的东西,难免会使人的心境颠倒混乱。因此也不得长用。

   若将心连接鼻柱时,由于鼻孔是属于风门,因此知道出息与入息都不能有一刻在那里停留,这样就很容易领悟到生灭无常的道理。而且,配合修「安那」与「般那」的呼息,很容易引发数息观、随息观等禅定。得大自在而成阿罗汉。然而过长时间的修持则易生寂灭枯禅,或产生不必要的神通,又或变成了不坏之肉身,故修持时须明利弊。

   若把心系于脐下,因为脐属于气海,也叫做中宫,故能除却许多病。有时好像通览内脏的三十六物,引发十八胜特胜等禅定,也叫作十八不共法喜。只有佛才具有十八种的卓越特质。但修持过久极容易会服气养生,除了生起欲力的强盛外更易因为太过长寿而烦恼。

   把心连系脚掌时,因为它位于最下端,气才会随心而下,让四大得以调和。若协助以往修习的禅定,修持不净观的话,那么,便可从四大逐渐观想,仰赖这套系心法,才能引起根本的不净观。然而修持太久就会产生厌离心而成自了汉,失去大乘慈悲心故不太宜。

   法本无尘,为对应根器而施教,如药无分贵贱,对症得宜即为良药。然而修法与服药一样,须恰到好处,过量了就会产生副作用而弄巧成拙,毕竟法药只为治众生心病的一个工具素材。五处说,是隐略了眉间内之中脉明点,另未提及地轮和手掌心。其实眉间内的明点是与鼻柱相连,依据我亲身修持所体验出来的妙用,则非三言两语可尽吾意矣。故此心守眉间代替守发际,可让五念说的应用会更广泛也更实用。到修【摩呵止观】时更会理想。



【增一补阙】

   修习止观心系法门静坐可治疗身体百病,但非佛陀正统教义。长久以来,让修行人使用最多在治疗疾病上的可算是〔小止观〕的心系六音法。「吹呼嘻呵嘘呬」的六字诀,最早见于中国〔黄帝内经〕中的五脏六腑各配五行属音。其划分是以表里阴阳的相应。即于心肝脾肺肾之五脏外,再加入心包络,合六腑而成十二器,十二器再归纳六处而出六音。而将六音应用来治病的则最早出现于道教的【神仙食呬金橱妙柜】。而梁弘景的【养身延命录】中再有详细说明了它的用法。后天台宗【小止观】及【摩诃止观】则将之更完整及升华罢了。


   天台宗的〔小止观〕四言六诀是:「心配属呵肾属吹、脾呼肺呬圣皆知、肝脏热来嘘字至、三焦壅处但言嘻」。而在〔摩诃止观〕中说的,则又更详细地说了六音字诀能治疗身体腑藏的病态方法:「腑藏有冷用吹、有热用呼、有痛用嘻、有痰用嘘、有烦满用呵、有气倦用呬」。此六字以国语音较近似。另外还有六字的做法:呼气时要「带想做气」,就是说微动唇齿,慢慢吐纳,用假想发出呼的音,而不是真的发出那个呼的音。「吹字去冷,要从鼻子吸气、纳气于内,吐纳七次,引气安于冷处片刻,再吹气泄病。嘘字是下气散痰,要同时想象胸中的痰随嘘字而出。呵字去烦闷,以鼻纳气引入胸中而和之,再令烦闷而随气出得消之。呬字去疲乏,以鼻纳气引入疲乏处而和气补之」。要求吐纳时一定要细心、和缓。病好即止,不要过度,否则容易趋炎燥或亏损元气。

   此段为何只列于补注而不纳入修持?其最主要的原因除此法非佛陀正统教义外,更是此六音本出自中国的古医学里,然而天台宗〔止观〕的密义传承一向是以口授为主。终然于后世有记录或有法本之大德,也多为诚恐被外道所盗而时有故作之谬音别字。另外再加上长时间的辗转流传,手抄法本无数,其字形之渔鲁混淆更是糟糕不堪。亦有因此而误导后学之例子实在太多。故此节所录出之六音,旨意为完整〔小止观〕而只作参考而已。

   唯调养身体驱除疾病,也是行者们的所需之法,故我依〔内经〕所载,将五行的原旨详列于下,以使后学得到正确的修持依止而不致谬误。心是属火配舌而音为「谛」。肺是属金配齿而音为「思」。肾是属水配唇而音为「巴」。脾是属土配腹而音为「依」。肝是属木配喉而音为「卡」。心包属阴阳配三焦而音为「唵」。治病之基本原则:「虚则补之、实则泻之、热则凉之、寒则温之、盛则克之」。当中更对六大脏器之母子再作相应之补泻而助疗效。如「心」之母为「肝」其子为「脾」。「肺」之母为「脾」其子为「肾」。「脾」之母为「心」其子为「肺」。「肝」之母为「肾」其子为「心」。盖此母子之脏象,取五行之生克来定,生我者为母、我生者为子。而五行相生者:「水、木、火、土、金、」周而复始是也。而五行相克者「金、木、土、水、火、」周而复始是也。



【制心止】

   「制心止」法要是不论系缘法的规定得多么仔细,到底也不离方便行范围。在禅修要诀中,多数着重于怎样意守鼻端,但归根结底,仍是一种有为的方便说,不得究竟。心妄和散乱仍是会有的,若执境于这念起念灭时,对修持是有影响的。若单说一心要「止」,请问这个「心」是自己突然暴出来呢?还是从其他的对象生下来的呢?或者由其他东西联合生下来呢?难道是没有因而莫名其妙生下来?不论大家从「有」或「无」的因缘方面去观察,心都是不可得的。这种状况,在天台〔小止观〕至〔摩诃止观〕的一行三味里,就有这么一段叙述:「心的止观是,端坐正念,除去恶想,舍弃诸般乱想,不做杂乱无章的思惟、不受制形相,或有专心把缘系于法界,跟法界打成一片寂空而归止」。然而归止易生枯寂厌世,因此只能作暂时的过拗为正之法,盖对于杂乱或显境等,应以不随不拒不喜不求等方为正确。




【体真止】

   「体真止」之用是指坐禅时,各种妄想与杂念,都会层出不穷。用「系缘、制心」不足之时,那到底要如何处理才好呢?〔小止观〕很主要地叙述这个问题。而〔摩诃止观〕的正修行中,尤其在〔观不思议境〕方面,则只从正面地表达了所谓诸法的实相,并没有很针对性地指出〔妄心〕到底是怎么的一回事。这是从〔小止观〕到〔摩诃止观〕在讨论上的最大差别了。

   在【禅门口诀】里有一段记载这样说:「只将心连系起来,放在真实的境界。若跟其他境界不能结缘的话,病况大概会复原吧!」接着该书又说:「实心系实境,把真实的心拴在真实的境界上,实缘次第生起,逐渐产生真实的缘,如实的相迭相注,若实心与实境能够真正相互沟通,自然能进入实理,或基本也能够进入实理的概念里。」

   故此,要修持体真止的时候,有两种观法,即〔对付观〕与〔正观〕。对付观,即以五停心观,即:用不净观来对付贪欲、用慈心观来对付瞋恚、用分别观来对付我执、用数息观来对付散乱、用实谛观来对付空有。而〔正观〕就是天台止观的最重要一部份。那就是正面观照世间实相的智慧,或通过认识内外实相的空性而转识成智。(正观于后细述)

   但纵使修行上述的小止观,也无法制止妄念时,我们不妨行〔摩呵止观〕来观照心起的时间。例如:心在过去、未来和现在的哪个时候呢?只要用谛观作明确的观照,始知这些心哪里也找不到。所以才说三世之心不可得也。由此可见,这样一来,便觉一切观空,攀缘之心也会停止。由于此心不再生〔缘起〕,则此能了断轮回之因或见道便指日可待矣。



【摩诃止观】

   所谓〔摩呵〕,即是〔大〕的意思,摩诃止观亦名〔大止观〕。〔摩诃止观〕的正观是:「心如是在观照不可思议的境界。」即是不论起什么心都无妨,纵使看见各种实际情状活动的心,它也会含有着其各种的意义。而〔摩诃止观〕是继〔小止观〕后,再将心所照见的万物有情作出再探讨它本来意义之大智慧。盖行者心入小止观而清静,但因所触为法,心所起处必有其因缘所在。这时候,所谓心者,既不是心理,也不是您的心境或心情。它是无法分节的,而是最后之见精,即将会把整个的生命,喝出一句如是观的〔悟〕话来。

   应如是观,在任何小生命里都含有丰富的意义。这叫做「一念三千」,这也是非常有名的话,剎那的生命,也具有三千的丰富意义。首先指一念的心里,有十法界。其所谓的十法界,乃是由:地狱界、饿鬼界、畜生界、修罗界、人间界、天上界、声闻界、辟支界、菩萨界、如来界所组成的。即是把凡夫的六个世界,跟圣者的四个世界结合起来。这十法界可从【华严经】里看出来。意指这十种世界都全部存在剎那的人类生命里。


   但是,十界又是互具的,就是各个界都再具有十界。换句话来说,即地狱界也都具有佛界,而佛界也都具有地狱界。如依据这种想法,那么,就不会有地狱界被佛界排除,也没有跟地狱界隔绝的佛界或等界的存在了。虽然,十界好像在文字上有所不同,殊不知这十界不是单独地存在的,而是彼此关系非常密切,也属于互相结合的。这不是因为「佛界进去容易,魔界就不容易进去。」倘若这样,那么应该可以说佛界与魔界也都容易进去,也都不易进去才对。

   智顗大师曾经说过:“因为佛若是断灭了地狱苦恼的人,他才不尊贵,因为不能把地狱苦恼全部抛弃,他才很尊贵”。地狱的苦恼,是不能仰赖任何东西来治愈的,乃是刻骨铭心的苦恼,因此,佛陀说法四十九年,为的是要度化世人解脱苦恼,不度尽就放不下心。故此在一念之间心里,即具有十法界,那就是自己的五阴世间、大家的众生世界、社会的国土世间。自己那颗心的世界,不单是个人的问题,也可以说是社会的问题。原因是,社会的问题会成为心的问题。这个论调出自〔大智度论〕。

   现在再看,十法界于三十种世间中展开了。如果再乘上十界互具的百法界,就等于三百法界了。三百个世界是指各个世界呈现于外的相状(如是相),包容于内的性质,(如是性),包括相状与性质的形质(如是体),那些事物所具有的潜在力量(如是力),它们发动后造成的活动(如是作),引发结果的原因(如是因),缘从它的条件(如是缘),得到的结果(如是果),跟原因相应的报偿(如是报),开始(相)起直到终结(报)为止,一切世界也都齐备(本末究竟等)。这项十如是的理论,是出自〔法华经〕上面。

   刚以三百界再乘以上面十种状况时,总数可以达到三千,不消说,三千终究只是个象征性或比喻性的表现,真意是指:一心为一切法,而一切法即一心,并无他意。在极微小的生命理,其中的储存量相当丰富,不论怎样采掘也采不完。能从以上的三千大千世界中,修悟出法界之体性智慧,远离世间的颠倒梦想而证入涅盘,就是天台〔摩呵止观〕的最终目标矣。它可以说是〔悟〕在诸法实相里,是从〔定〕生〔慧〕的行门。后来〔小止观〕也引用了〔中本起经〕的偈文,例如:「诸法如恒河沙数,观各种事物的存在,因缘空无主,都是因缘和合,没有自性。息心达本源,心的止息,即通达它的本源。故号为沙门。」

   摩呵止观的〔观〕,也可以说是内外无边的〔发展观〕。它可以是大至无外的天际宇宙观,或者是小至无内的微尘灵虚观,唯仍以吾人之当下现在作为〔观〕的起点。故可发展到行住坐卧事语时亦入〔止观〕。即凡欲:作行、作住、作坐、作卧、作事、作语时,应先如是念:我今因何事欲作为?若因烦恼事及不善事或无益事,就不应作为;若为佛为善为有益之事当应作为之,此名知作因。后于动作中了知所为皆虚妄无实,故妄息而心〔止〕;复能知于动作中,必有烦恼善恶及因果,故即返〔观〕自照而了断攀缘。此谓:以观内外之实相为因,悟心性空而止念为果。另也可谓:以〔止〕对应外界之攀缘,以〔观〕对应内在之昏沉,避免产生痴定或狂慧。如此活泼的修行,也可以说是止观禅修的法乐之处。



   但无论大小〔止观〕,皆以所触为法做〔观〕的缘起,复以诸法实相性空为〔止〕的依归,然而〔正观四空〕更是大小〔止观〕的心要。盖四空亦是一空,一空亦是四空,从大至无外或小至无内的观中到止念,是即能迅速成就果位的法门,因此须知〔正观四空〕。



【正观四空】

   观身空而借幻修真,观心空而未随景转,观性空而不生颠倒,观法空而病退药除。此四诀凡我门生必须谨记。盖佛教诸宗之修行法门虽各有异,然亦不离修行解脱道和菩提道之最终目的:那就是〔涅盘清静〕。此也是修〔止观〕的核心思想。而进道之功夫程序,亦大概权分四级,即如〔金刚经〕的记载,佛陀曾经赞叹之四句偈:一曰空身、二曰空心、三曰空性、四曰空法。行者若能依此进功,悟得初句之意而依义修行者便证须陀洹果、悟得二句之意而依义修行者便证一来斯陀含果、悟得三句之意而依义修行者便证不来阿那含果、悟得四句之意而依义修行者便证无诤阿罗汉果。因此,以四空四果之如是〔正观〕,就是修行大小〔止观〕的最后和最重要的一环。

   何谓正观身空?即观吾人此身,乃地水风火之因缘假合,九孔常流种种不净之余,亦常为老病坏死之无常而苦痛,当因缘败散之日,我身又为何物乎。故得知此身是幻者,未死之时,已当如死一般,唯借此幻身学佛修行。最后〔悟〕得此身为天地过客而喝出一句:万般带不去,唯有孽相随。因此不再留下任何后有和因果业报,此名证空身。

   何谓正观心空?即观吾人之心,乃因无明始会受生,故容易因景而迁念,复念念无间而妄动攀缘,则忧悲苦恼生死轮回不绝。故知此心是妄者,唯收拾此心在非生非灭之中。最后〔悟〕得此心清灵圣洁,遇境知因果,境灭还常寂,在依真性而不惑不昧中喝出一句:心不随境转,境自随心静。从此不再因境而掀起心尘,更不随妄想流转,此名证空心。

   何谓正观性空?即观吾人自性,本源常寂清净,只因颠倒念起而生〔我〕相,故令因果业感结集,如乌云闭日,使自性蒙尘。当执着我相而迷失自性,即本末倒置矣,如平静的湖水,皆因空来之风而翻波皱面。故知自性为本者,即见佛国主人之真面目。最后〔悟〕出自性在寂然不动中的变化无穷,感而遂通中与无为常合,明明了了喝出一句:寂光浩瀚离言说,颠倒本来破衲中。 从此五毒不侵,而藏识中的我幻和妄执也顿化空明,此名证空性。

   何谓正观法空?即观吾人所学佛法,本为引导开悟之各种方便门,所触皆是。诸法如水洗尘般令吾人清除业障,明心见性。它是从此岸到彼岸之舟筏,本为渡过苦海之用,当登彼岸后,总不应驮负船儿上岸行。故知法只为众生之因缘而生起名相者,最后〔悟〕到佛说诸法,不外如治病之丹药,当病痊愈了就应将药舍除,当放下法执之时自然喝出一句:诸法因缘起,诸法缘尽灭。从此将诸法同化于天地间,得空中妙有之大自在,此名证法空。

   修持大小〔止观〕也不外是方便法门,目的是明心识,觉悟世间事物空性,生起了义圆满之智慧,断一切妄执及后有和颠倒,清净自在而证解脱道。之后若修谛观而发大慈悲心去普渡众生者,当得证菩萨果。复息空假二边止而入中道正观者,当得证佛果。故修止观如人知病求医服药,五禅互通或三止同途,皆是对症下药,故出世间和入世间均大自在矣。

   但整个修持的过程,从正法初心至圆满回向大概可分为九个阶段,由于禅定的觉受生起,故有三种不可思义妙境出现作为小乘果证。期间有时更会出现修持上的副产品:那就是行者切莫着境的〔游戏神通〕,否则跳不出三界而因小失大。因此,整个修行过程,最好能得到正统师承之善知识在旁,作经验的指点,那才不会引起对本法的错解而误行。

   因为,禅修行者易犯四心病四法障,四心病〔止、纵、作、灭〕也。此「止」者,即强行禁止或抑压生活的行为,然而内心,实未能清净,故此修不得。「纵」者,即随心所欲的放纵或任意妄为,然而所触诸法,未能净虑而转识成智,故此要不得。「作」者,即刻意的造作形相,或以故弄玄虚的仪式去迷惑众生,然而未能得解脱,反生因果业报,故此做不得。「灭」者,即终日郁闷于绝境,取向生不如死,修到似枯木竭石,因此证不得。

   另外,所谓四法障者,即〔多闻、数息、觉受、观修〕得法而滞境不破也。盖多闻者而不赋修行,即满腹经论也只是画饼充饥。数息却不虑疑者,久而久之亦如走肉行尸。另外是沉迷于觉受或观修之法乐境界者,因为未明法乐皆属心识的显现,若不能反照自性本空的实理,则难入无余清静涅盘,更恐是善因而得恶果报。

   另外,时下也有部份行者用功失当,佛法留住世间,目的是要未来众生参详经中义理而付诸修行直至开悟。然而却有人每天对着佛像,读诵经书一部至多部给佛听,这些执着在文字及仪轨上,然而不解佛经中之义理者,这恐怕会失佛陀的原本心意;更有行者常参磨于别人之话头大半生,到头来不外是个一无所得的猜谜之人,故若是炫耀文字而对修行无关的话头公案应放下;复有行者常着重造作表演予他人看的礼仪和规举,也应看破和放下,盖真正的庄严是流露在自性光明,绝不需活在别人反应的一频一笑中。虽然尚有无数不合时宜或不利修行的例子,我已经乏陈繁举矣。在此,谨引用我在修〔止观〕时自己作的一首新韻律诗以供各位于行禅时细作参详,望此不误后学。

显密圆融了义空 止纵作灭盖非宗 多不添迷惘 息无疑教慧穷
觉受生缘焉道 观修执境枉深功 寂光浩瀚离言说 颠倒原来破衲中





【止观后语一】

   在〔止观法门〕常常说,把心止于头部,原因是,这样足以医治所有的病,盖五识在头上,而心通常也缘由于上,显然会指出浮相的治疗方法,这样也印证他们采用五处说,也包括脚部在内。另外,有一点必须注意,其之所以将要心止于数息中的鼻端与鼻柱,旨在要了解鼻息出入,方便参悟生命的无常,因此才把那里看成重要的部位。然而,常能把心止于小腹,也是我推崇的,因对治身体之病弱而论,即作为升清降浊之器用故,皆因气血是由该处作最终分野,该处亦是道家所说养真气之丹田,是强身健体之精气神炼化之地,盖行者终日打坐而不修炼体格,就如穿底的船,恐怕未到彼岸便沉没矣。如此类推,各守念处,皆缘其性,亦有守于痛点者,令气血因念而驻该处,有活血化瘀之功能,望修行者切莫拘泥。

   〔修行〕一般是指法慧的内外双收,即〔外有二事需参破,内也有二事需放下〕。外有二事之一者,即外界之〔环境〕,其环境也有二:一是寒湿暑热的自然天气问题、二是人为的混乱噪吵等影响。外有二事之二者,为〔身体〕,而身体之感受也有二:一是温饱饥渴的基本生活问题、二是躯体四肢的筋骨肌肉疼痛疲累问题。以上外有之二事只要能依法习惯调节和适应,最终是不难破解的,久而久之,更能令身体生起柔软的畅快感,或暂时得到免于外缘的内心明净,这种就叫〔法乐〕,其可形现于外在。

   但当行者继续地修下去,其不单感觉到身体上生起的柔软和畅快外,甚至更会生起了那〔觉受〕和〔显境〕甚至〔明观〕,又或说得最基本〔六种神通〕,显然这一切亦只不过是六识的感官细腻敏锐,故此而能视听一般人所不能见闻之〔非现量〕境界而惊讶罢了,这种可叫〔法喜〕,其属形成于内在。此刻,修行人又需要放下内有之二事。内也有二事之一者即沉迷于法乐,而沉迷法乐者有二:一是对有坏色身之执着而令其养生纳气、二是对显境的〔非现量〕执着而固守六识不求转智。内有二事之二者即对法喜之误对,其内心之误对也有二:一是误对显境之美妙而生起思维执着故而令心散乱。二是以缘起性空的止观去否定法喜,除概念外了无一物,故落偏执一边的虚无空灭,因而厌世。

   一切的修行体验,就是当〔心〕感觉到自己于法喜和法乐时,我们应运用〔智〕来化解对显现的执着,或使执着愈来愈淡,从而找出一个〔心之自性〕的了义。故此,随时能见到一切法都会有其自己相对的面貌而自然显现,这些经验是无法想象的,也没有任何一种感觉可取代,这是〔见道〕的表征,它会持续到觉悟。

   时下一般修行人都易误解修行的活泼性。以为始终依止〔寂灭无为〕是得道。并不明了随缘应万机之妙用。〔有为〕与〔无为〕是由心自照的啊,在颜面神经没有痲痹之前怎需假装?得道的人不会常人有什么不同,他一样是需要吃饭、喝水、拉屎、睡觉的。然而硬要去分别的,那么得道者,可分别的应该是内在的:心境清明,思维立体,行止无染,生死如如。比喻有些人因鸡毛蒜皮事就怒火中烧而心随景转;同一事得道者不会生任何气。


   至于该生气而不生气者,此是指在内〔心〕而言。一切受谤辱伤凌屈虐等,除了修炼成功者可用平常心对应外,还有一些人是被时势所迫之下的只能强忍,但必定会内伤。要不然的就是伪君子,还有是身份特殊的政客,但这些人都是跟修行无关的。



【止观后语二】

   我今为大家介绍禅修的〔止观〕,此无非是让大家体验佛法的〔教〕与〔证〕两者之圆融,也可以说是理论和实践的双修。唯犹恐佛陀立体的智慧,被我平面的字眼表达而失奥义,故请各界大德不吝赐教,共发劝请同修之愿。因为欲修解脱的人若只是谈理论,却没有具体的实践方法去配合,那么叫人如何修学呢?仅知多闻而无实修者,则又何以能证果?正如昔日的阿难尊者,他对佛法是多闻而少修,故直至佛陀圆寂后,他方能证解脱。有佛住世时,闻多而修少者尚迟证果。无佛住世时,多闻而不修者,得证何期?故空谈于佛理而无实修者,则如徒然渴死于井旁无异,何其哀乎?

   昔日佛陀住世的年代他亲口说法,有些弟子得到实时的开悟、也有些是在佛入涅后开悟、更有些是当来下生才开悟、另外,还有些是生起邪见不悟,如提婆达多等。可见佛法虽然清净但因众生根器之不同而觉受有异。怀着邪见修持者,纵然有正法入耳亦无从得悟矣。

   所以欲学正法,必先正其〔初心〕。若欲求了义和解脱的智慧,亦需能具足出离轮回的大舍心。故在上一部的前行心法中,我已经为大家讲过了正定〔初心〕。那也就是所有修持了第一因,这个〔因〕就如种籽。盖种甚么的种籽便会结甚么果,这是绝对的实相。随后种籽的成长才说及其他的助缘,例如泥土、空气、水份和气候等。

   修行本来就是这样的,只要先确定了正法的初心,再来修行相应的法门。就如一粒种籽,加上了其所需的泥土和水份等。因和缘之相应,那么果亦自然是不求而自至矣。反而言之,若行者心念不正,则不论依止之师承如何的稀有,或所修的法门如何的高超,那些对于自己的修行是无法得到确实利益的。特再重题是语,以留吾弟子后学之大〔诫〕矣。


【止观杂谈一】

   谈到禅修,许多人都存在着误解,总以为禅宗〔顿教〕法门与〔渐教〕的法门是截然不同的两种修行法,故存有分别心者则偏爱〔顿〕而斥之〔渐〕。然而禅宗的〔顿〕之所以不立文字就是为直指心源而〔明心见性〕,前念执迷是众生,后念觉悟即是佛。除禅宗外没有那宗能如此直截了当地开门见山的了。唯偏爱于禅〔顿〕者总讽〔渐〕修者为知解宗,此除易起我慢之心外,更属执着的偏见。其实顿渐法门乃是一体两面的:顿是由渐而顿,渐是因顿而渐;没有渐则决没有顿,有其顿必先有其渐;渐是顿的成因而顿是渐的结果。


   所谓顿悟者,乃最后一念的点破,或是最后一缘的成熟。在其〔顿悟〕之前必经过远久的资粮累积和三学潜修,故能得根机深厚,只要偶然来个机锋,便可一念点破而顿悟。就如孵化将完成的蛋,雏鸟无力挣开其壳,其母只要轻轻的一啄,雏鸟便能破壳而出矣。这母鸟的一啄,就是最后一念的点破助缘。佛是觉悟了的众生,而众生是未觉悟的佛。从佛的果位看,一切众生皆有佛性,所以佛视众生平等的,这是顿教;若从众生位看佛,众生虽然可成佛,然必须经过五十二个阶位的长期修行才能到达果位,这就是渐教。〔渐〕修圆将满至佛的果位时,亦必〔顿〕然显现,如菩提树下成正等正觉。反过来也可以这样看:顿是渐的开始而渐是顿的实践;顿是渐的启发而渐是顿的延续。

   因为,原本禅宗所称的〔顿悟〕,是指顿时悟到了佛的知见,即如法华经所说把佛的知见证得,分成了两面和四阶,称之为〔开、示、悟、入〕。开与示的工作,是由佛陀担任对众生做的,他将众生本有的佛性库藏之门打开,并示现给众生能走进这大门的路,此称之为开示;悟与入是由众生自己做的,众生明白了自性本可成佛,这就是悟,悟后就须如法修持才能走入这如佛知见之门。若以阶位衡量,悟佛之知见者,是未登初地的凡位菩萨;而能入佛之知见者,是登了初地或以上的圣位菩萨。因为,唯有初地以上的行者,才能一分分地断无明,一分分地证觉性。

   然而在初地以前的修持,都是在做准备功夫。可见,顿悟是悟理体法性或佛性,此悟并不等于已经成了佛;渐修是修事相功德,唯有积于渐修,才能真的成佛。因此:理以顿悟得,事以渐修成,故大家需理解〔顿〕和〔渐〕两者皆不可荒废其一矣。

   然而汉传的〔禅宗〕所说的顿悟,乃是不落阶位的,顿悟就是顿悟,与渐修几乎是完全没有关系,认为顿悟之际,当下便是本来真如实性,但至今又有几人能够如实得到?禅宗以为在参究用功到了得力之时,虽不能即刻进入初地菩萨的圣位,但在顿悟当时,能使第一至第六识心外攀缘及第七识的我见和偏执等功用暂时停伏,不落昏沈散乱无明的状态,明明了了的现量了第八藏识中本来如此的心,好像乌云覆盖之下,突然妙得风来而烟消云散,一见万里无云的景色。

   唯这境界祇能说于体证真如实性上有极短时间的经验,剎那之后又被无明烦恼的乌云把那景色遮了起来,但他的确已见过一下本来如此的真如实性,比起从未见过的人,当然是大大的不同吧。这就是禅宗所讲的顿悟,唯其悟后仍得用功再修,因其虽已印到了佛心,然而福慧的资粮又或成佛的本事尚未具足矣。

   我因何有此说而未恐惧会开罪高僧大德乎?盖因释尊在世时祇确认了能当来下生成佛者是〔弥勒菩萨〕,故举从佛陀入涅后至今,再到龙华三会之前,尚不会有任何人能顿证佛的果位矣。倘若有人自称是活佛、或称是某佛之转世,即属谤佛之大妄语也。



【止观杂谈二】

   之前我指出了以坐禅为中心,来修持止观的二十五种法要。只要根据这些注意事项和修持程序,便能渐渐深入天台止观的正确修行法矣。然而修行〔止观〕,大体上是可以分成两种的修持方法,一种是前面所讲的坐禅法,而另一种是历经其他的因缘,即是对境所行的修持法,包括:行止坐卧皆然。那就是所谓的〔格义佛教〕了,唯其宗旨不变:洹盘清静。

   有人以〔奶酪〕之名来比喻〔格义佛教〕,那即是其味道虽然不同,不过终究还是要有一个〔鲜乳〕作为基础。如果把原始佛教的义理比做鲜奶的话,格义佛教就是各式各样经过调味的奶品吧!例如当莲花生大士将佛教传入西藏时,并教化和吸纳了当地的苯教,形成了西藏〔格义〕的〔密宗〕特色,成为现时的藏传密宗的佛教文化。

   当佛教传入到中国时,再经由本地文化的〔格义〕而变成了汉地特有的〔显宗〕,并在形式上也成立了其特有的:素食文化、农禅文化、经忏文化、山头文化。当然,还有智顗大师揉合了道家练气功夫的天台止观。但他也明确地在其著作里面告诫行者:慎勿服气以求长生。盖佛家所认为重要的东西,实非外道能轻易理解。

   就算是多么平常容易的一法,分际也是简易和鲜明,数息不是道家的专利,唯是否执着境界而有异矣。至于南传的小乘佛教与东传海外的日本佛教比较,则其格义后之分别更为不同,然而综观而论,佛法不外为三乘机缘深浅而说,故此,只要契机而说教度化,同样不失为一乘佛法。


【止观杂谈三】

   其实我所了解的〔佛教〕是最平易不过的,虽有很多深奥难解与不思议处,然其深奥难解者也仅属于修行时之难解,或修行者未曾问道于善知识而已。禅修的一切境界,经典中虽然有详细记载,但只是仅供随文入观者增强信心而已,实无助于修道者之仿用。其不仅无助于修道者,即使部份所言不虚,也只是炫惑初机。虽名雷音法鼓宣流,实则故弄玄虚。又或者有人甚至是未解曰解、未证曰证,实犯大妄语诫也,此其一。如非妄语,取佛教诫,自行颠倒,风光假借,是附佛外道或盗法邪师,此其二。

   佛虽〔无缘不度〕,却也不多言戏论,唯当今藏经之所以至此庞大,据闻是为了避开当年外师盗法而已,恐他们蛀寄僧团、毁佛净戒故而立之。犹记得上座部派于佛灭后的五百年间,谨结集佛典一次,此后至今未再结集,因证果者已如凤毛鳞爪,境界若有误时,怕的是误人误己而累世也,呜呼!



【止观杂谈四】

   佛说三藏十二部经,其法门八万四千之繁多,复示恒河砂数之方便,然而皆可归纳为教导众生成就清静圆满的〔究竟涅盘〕两大依止,即〔解脱道〕和〔菩提道〕是也。然而欲要成菩提亦必先求解脱,故也可说是不二法门。盖能看破诸行无常而即放下平生所执者便可通过解脱门、若能参透诸法无我而即舍去无始无明者便可踏上菩提道、离诸缘起亦无念生则藏识清静而归寂至无余涅盘。此也是佛说之三法印本义:诸行无常、诸法无我、涅盘清静。



【止观杂谈五】

   修行者应知道〔因果〕不灭。佛教所言的空有,此有,也是指有因果。故佛也有三不能,那就是佛说的:无缘不能渡、不能尽众生界、不能灭定业。佛的三不能,也是基于不能破坏〔因果〕的法则。如果说,人世间有一个绝对的真理,那么〔因果〕法则,就是唯一的真理。所有的修行,也是建基于因果法。从前曾有位禅师见地有差,因一句不落〔因果〕而坠入了五百年野狐身,故此可谓是前车之鉴矣。



【止观杂谈六】

   观五蕴之空有:除〔色〕蕴是四大假合的物质外,其余〔受〕〔想〕〔行〕〔识〕四蕴皆属精神上之幻有,因此,色灭则受想行识灭,故说五蕴皆空。当〔观〕色蕴是因缘之假合,终必坏灭,便知世间本来就没有恒久不变的人和物,而六根六尘所合之六识,也不外乎因缘假合之幻识罢了,因此应〔止〕攀缘而〔慕灭修道〕。唯憾天下众生仍颠倒妄念,执假为有,因此便不能放下而得解脱;然而再〔观〕五蕴所生之有,那就只有因果业力的不虚实有,唯憾天下众生又不见此实有,故未能〔知苦断集〕,复令受想行识四蕴藉色身而衍生因果,因此堕入六道轮回而永无休〔止〕矣。虽道众生皆具佛性,但因七识之无明妄执攀缘在时刻作主,如此本末倒置又焉能转识成智乎?所以,终然阿赖耶识中具佛性,亦未能证入如来藏。故我于此,重新地宣说止观之心要:〔观五蕴之缘起性空而止无明念起即见道矣〕。



【密语叮咛】

   佛陀的智慧立体圆融,实非我以平面的文字所能显现,故此禅宗的不立文字,也是理所当然的事。今我所写的止观法要,唯期望大家对佛学有迹可寻而已,或可说是以自己肤浅的经验来与大家分享罢了。若有人能因这缘起而证悟,则我今日之破戒而尤未惧果报矣。当他日您修成正果,回到那寂光常照的佛国时,请您代我向释尊顺便讲一声:昔日在燃灯古佛前那盏叫做〔明朗〕的清灯,留在娑婆世界内,为未来觉悟的诸佛照路,已烧尽了全身。




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一朝红尘终谢幕,虚遐网演却人生…………………………
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