【香港】禅修止观法要

李克勤居士

《禅修止观法要》
─　智光居士李克勤著　─

【释尊的禅定】

　　　心不随景转，境自从心生。怎样将自己的心，回归到那本性的寂光妙境？这就是把过去无明的心识，圆满地归趣于如实了义的清静中。要做到这点，首先就把众生现时那个念念无间的心，招隐到生前死后的寂灭中，此不难发觉，人从生到死这个阶段中，不外乎是天地间的一个过客。既名为客，凡世间的镜花水月姑且看过罢了，切勿搬来将心蒙尘。盖没带来的也不会带走，举世间无论曾拥有几多的物质皆属暂时景象，根本没什么会属于自己的，倘若您在生时费煞心思及算尽机关地去取得那些假合幻有的物质，结果只有业力相随而不得自在。或到死时，仍对这些不属于自己的东西产生执着和依恋，那您将会堕入苦劫无尽的轮回道上。因此对执迷的过往，应作一个回心转意的取向，回归到人生最〔究极〕的义趣上。

　　　所谓最〔究极〕的意思，就是指释尊当年在菩提树下所觉悟的那套〔缘起〕，继而从这〔缘起〕理念上所衍生的〔止观〕法门。那套〔缘起〕的觉悟，是一个极冷酷而又严肃之事实，意谓天下万物都离不开它的〔缘起缘灭〕。盖无明始有念起，念起就有缘生，有缘生就会有缘灭，这个缘的不断起灭就是世间无尽苦恼之根源。因构成事物缘起的诸般因子条件都在时刻变迁和异灭，那就叫〔无常〕。而跟前面因子所产生的事物或境况，也会随前面因子异灭而改变后有，万物没有在变化中不动的自主实体，此就叫〔无我〕。这是谁也动不了的事实和道理。既然没有一个固定不变的人和事，或有任何的物质可以凌驾于因子变化而不动的实体。因此这个〔无常和无我〕亦称之为〔本无自性〕的〔假合〕。若从变化的实相来说，这些本无自性的世间〔假合〕在不断地演变着他的缘起缘灭，故只有如实〔观〕破这个本无自性的假合幻有，〔止〕了这个无明生念的缘起，那便可以离生灭之苦而得清静矣。




【空的发现】

　　　释尊入涅后，佛陀的教义分流各部佛教支派，也似乎对佛说的〔缘起〕有了详尽的分析或演绎。到后来一些大乘佛教的部派，对于释尊大澈大悟的圆满境界，不满意作如此的分析及如此形式性之静态理解，他们便想尽方法，要更直接地表达、掌握释尊的那套教义之生动意思。结果，他们发现了〔空〕这个字义。所以，〔空〕与〔缘起〕，在当时就被视为了等于「同义字」，将〔缘起〕这个原来〔本无自性〕的理念，透过〔空〕这个字，认为取回了〔悟〕的实感。然而当大乘佛教那个〔空〕的观念传入中国时，中国的知识分子却又将它跟自然〔无为〕的道家思想看成了同一个意思。〔无为〕的自然道思想，是出自于中国传统的老庄哲学。他们以为〔空〕属于〔无〕或〔虚无〕，真的有点儿贬低和武断了。事实上佛教的〔空〕字借作为表达〔缘起〕的意义，跟道家的虚静〔无为〕心境显然是不一样。道家的〔无为〕在中国纯粹为要跟孔孟的儒家思想相抗衡，这点我必须在事先说明白。


　　　〔空〕在巴利文的原字是〔'syunya 〕。依我看来若是以古印度文原义说明，可能最适宜用〔○〕这个符号来表达〔缘起〕的意思。也可以用数目字的〔零〕。这个〔零〕在数目字中它代表什么也没有了，但数字中不可以没有这个〔零〕，否则不可以成为一套完整的数字。它也是所有的数字之〔缘起〕，从他继而才出一出二出三等后有，然而到了九数之尽时复归回〔零〕，天文的数字除尽了也是〔零〕，因此若〔空〕等于〔缘起〕的同义字，那么用〔零〕的意思好像比较恰当些。又例如，把〔空〕英译成 emptiness，又或者将他译成为 all is nothing ，这样跟空虚或虚无的语意相通用，倘若这样理解空，恐怕会跟老庄思想搞混，所以很不适当。毋宁说将某些东西造成零，似乎用zero sum creative 的译意较为适合〔空〕的原义。故若要再三确认，那么〔空〕不外等于〔缘起〕的理法而非本义。

　　　然而佛陀的〔止观〕禅修，就是在〔缘起性空〕的理念上再把〔人〕联系起来。盖众生容易心起无明而不识幻有，故往往执假为真而以苦为乐，徒在生死海中颠倒轮回，佛陀以慈悲心开示四谛〔苦集灭道〕，而〔止观〕就是道谛中衍生出来的法门。〔止观〕是果因倒置词，此法的〔观〕是从心识中谛观内外事物之缘起缘灭实相，〔止〕是理解万物的空有故从此放下攀缘或执着，继而进入清静的禅定甚至无余的洹盘。由此看来，〔止〕与〔观〕的活动是很平衡的，而〔止观〕的禅定也相等于第四禅定，也是了义的法门。



【天台宗　智顗大师】

　　　无论如何，透过中国佛教史来看，对于在打坐禅修及思想上最有成就，也最有贡献的人，首推天台宗「智顗」大师。「智顗」被后人称他为转世释迦，或出生在中国的释迦牟尼二世。东瀛的密教尊称他为天台智者大师。「智顗」一方面继承以往诸位大德研究出来的各种禅修成果，另一方面他归纳出一套坐禅的体系，称之为〔天台止观〕。他的最大业绩无疑是〔摩诃止观〕了。之后他又写了一本〔释禅波罗蜜次第法门〕，最小册是〔六妙门〕。这一系列著作属于天台止观的三部禅修，也叫做〔三种止观〕。其中的〔摩诃止观〕是属于圆顿止观。〔次第禅门〕是次第止观。〔六妙门〕是不定止观，他是从三方面来解释坐禅的情况。另外的还有一本著述提名为〔修习止观坐禅法要〕。根据一些大德近年来的研究，判断这本书是抄略〔次第禅门〕的前面四卷，所以叫它〔天台小止观〕，但显然为另一本书。

　　　以我所知「智顗」大师有一位俗家哥哥叫「陈针」，因为健康欠佳，生命已经是时日无多了，在死亡的威胁下惶恐至极，「智顗」大师很同情他的哥哥，于是写了这本能证了义心法的〔天台小止观〕处方给他哥哥。「陈针」接受出家弟弟的教诫，每天实践禅坐法，这才克服了对死亡的恐惧，并安享晚年高寿。一位东瀛的行者「松居桃楼」，站在陈针的观点上又写一本书叫做〔战胜死亡〕的书。主题是〔天台小止观〕。因为这本书很具体，又很仔细地教导了坐禅时，应该注意的若干问题，所以深受读者的欢迎。〔天台小止观〕对于后来的中国及东瀛佛教界影响颇大，该书由当时面世至今，销量仍然是很畅广的。而现代的东瀛佛教界每当谈到〔天台止观〕法门时，几乎全部都是指〔小止观〕。


　　　但是，如果行者想真正全面地了解〔天台止观〕的全部精义，最好的参阅程序，就是由：〔释禅波罗蜜次第法门〕、〔天台小止观〕、〔六妙门〕、〔次第禅门〕起，完全理解后再看〔摩诃止观〕，因为这些程序足以代表「智顗」大师的前期中期和后期之思维。


【止观广义】

　　　今天不论任何宗派，一提到坐禅时，一定有所谓调身、调息、调心等感受。我们不妨以〔天台小止观〕为中心开始讲起。小止观卷首标示偈：〔诸恶莫作  众善奉行  自净其意  是诸佛教〕。诗偈的大意是，不干坏事，多做好事，自己清净意念，才是诸佛的教诫。过去出世的七位佛，包括释尊在内，都异口同声说出这教示，因此亦就称为七佛通诫。这首偈文的根本教诫包含：连干歹事的念头也没有，修行到这种深刻的程度才算圆满。故此若要实现这种涅盘境界，最好仰赖于〔止〕与〔观〕两种修行方法。


【止观修持】

　　　〔止观〕之法，不外是〔禅定〕与〔智慧〕两法。因〔止〕而定、因〔观〕而慧，它就仿如汽车的轮子，或是小鸟的一双翅膀。我们一定要依靠它，才可实践一个自利与利他的修行。所以修〔止观〕法，是一条通往觉悟的大道，也是卓越的了生脱死之行门，或是能聚集一切德行的根据，它也可说是能够证悟〔究极〕实相的意义。不过，我们应该注意，此法说来容易，然而实践并不轻松。〔禅定〕的条件就是坐禅时，将那些日常生活的状况和事情必须注意调改，关于这一点〔小止观〕中就提出了二十五种方法。

　　　首先提到的是，第一坐禅的条件（具缘）。第二必须要尽量寡欲（呵欲）。第三也必须除去若干坐禅的障碍（弃盖）。第四在坐禅时必须要明白调节的五项要点（调和）。第五是必须注意兴其他坐禅同样应该遵守的事项（方便）。纵合以上五类，每类再各分五项，故有二十五种注意事项。这就是天台著名的〔二十五方便〕说。

【具缘。调整生活】

　　　坐禅的人，先应注意平时外在生活上的五件事。首先是：「持戒清净，衣食具足，闲居静处，息诸缘务，近善知识」这五种。即是平日，必须要紧守释尊的教诫，生活方式要严谨，原因就是一旦生活混乱，什么事也无从着手。倘若行谊有错，一定要好好的反省，确定纠正，此才能踏出第一步。其次是具足，要准备适合打坐用的衣服，注意平常饮食生活。第三点是找个安静场所，才适合打坐。第四点是把那些烦扰坐禅的人和事，学问和技术方面的问题统统甩在一边。第五点是，对有些了解坐禅意义和修持过的人不妨多多接近。



【呵欲。调整五欲】

　　　坐禅的人，必须排除许多杂念，欲分五类：「色欲、声欲、香欲、味欲、触欲」。此五欲为杂念之根本。色欲缠身，会带来内外的灾祸，这种例子实在太多了，要深彻明白色欲的罪过，不许恣情纵欲。另外是禅堂应该清静而听不见杂音，倘若任由那耳朵听从着四周的声音而生念，对初学者来说，根本就不能打坐，更何况是置身在惬意的乐声中，早已不是坐禅了。香气的欲望也不应存在。味觉与触觉等欲求都统统不能有。别让自己沈耽于凡夫俗子的嗜好中，否则，彷佛火上加油，好像电光火石乱舞，它会影响坐禅的情境。呵欲的条件要求尤其对初学坐禅者必须严格，就算问时下坐禅能入三昧的大德，此也是他们曾经的阶段。



【弃盖。调整身意】

　　　坐禅前行该注意身意五件事情，「饮食节量、适当睡眠、舒展筋骨、注意作息、调节意念」。倘若饮食过量，难免肚子膨胀，气力衰退。吃喝若太少，身体又疲劳，内心就会倦怠。因此，无益身体的食物不吃为妙。饮食要保持平衡，大约七分饱就行了。相当于具缘的衣食要足够或具足，可见在坐禅时不能忽视饮食生活，也毋宁说是相当重视。调整睡眠，在此再三强调要抛弃贪睡之盖障。可见睡眠配合的事先准备，等于坐禅的重要契机。佛曾经说过贪睡是无明之惑，会覆盖心智，亦无异在放任自己的无知。另外，警觉时刻无常理念，保护身体作修行之利器，注意健康运动，易筋洗髓。调节固定的作息时间。保持心境平和，气定则神闲，意识明净，时刻告诉自己：是日已过，命亦随减，如鱼少水，于法无益。



【调和。调顺呼息】

　　　在懂得了上节所谈的调身意五事基本概念后，方才可以讲坐禅的调气和调息。开始坐禅首先要注意调息之事，气息的调节千万不要视之为等闲之事。因为若是气调得不善，就很容易坐出禅病，严重者更会吐血昏厥，甚至会导致死亡，这点我在此很着意地提醒大家。呼息有五种表态而分五大次第，「风、喘、气、缓、息。」

【风】就是鼻息之出入会出声那种呼吸。【喘】是气息之进出很不通畅的呼吸。
【气】是指有声而不堵塞，但也不细微。【缓】是呼息到达缓和气如柔丝深长。
【息】是不再觉得有没有呼息的出入，而呼吸又遍及于全身，很轻易顺畅呼吸。

　　　前面〔风〕〔喘〕〔气〕三种是未调和的呼吸。一定要把呼吸调节为〔缓〕入〔息〕的状态才对。调节的方法是把心连接鼻下方而人中的上端，身体要自然地放轻松，不要僵直也不要如烂泥般不扶，气要普及脏腑四肢至表皮。至〔气〕时要将观和感均暂守于在鼻下的出入。稍过片刻后才慢慢调节成〔缓〕。复意带呼吸泛上皮毛缓缓出入，至〔息〕时则无需再有任何的意守了，呼吸遍及全身而观空自在，连羽毛尖也摇不动了，呼息调合矣。



【方便。调心净虑】

　　　其次谈到调心，在此所说的调心，只限于开始坐禅时、坐禅中、坐禅结束时的三种初念而言，让开始学坐禅者掌握初要。一开始就要调伏胡思乱想的心，就要注意五种不可，即不可「狂妄、昏沈、躁乱、松散、僵硬」。调整这些妄沉燥宽和僵寂的心神，下面再另篇详说心法。在坐禅进行中就要适当时刻地检验一下身体、坐姿、气息和心神等有没有调整好。

　　　当坐禅终止时，恰跟开始坐禅时相反。心里要明白记住坐禅结束了，张开口呼放出浊气，感觉一下气通百脉舒畅的情形，之后，才静静地活动身体。动一动肩胛、腰、头和脖子等部位。之后，手掌需要搓揉及暖和一会儿，但不需将手擦出声。然后闭上眼睛，轻擦头脸眼部，之后再张开眼睛。接着，双脚要柔软地活动，再用双手抚摸脚腿及衰老的皮肤位，待身体的热气稍微平静时，才随意停止打坐。倘若不按照这些顺序，心神尚在禅定状态，突然结束打坐而站起来，就会有头痛，骨节僵硬如像中风一样，故此易生恐惧或禅病。其次打坐后的十五分钟内不要遇厕，易招血气散败病。所以，结束打坐时千万要注意以上的事项。



【止观心法】

　　　根据佛法修持的记载，虽说是在行止坐卧中均可禅修，然而要特别地选择以〔坐〕来行〔止观〕修持，理由是行住坐卧的四威仪里〔坐〕才是最殊胜。坐中尤以〔跏趺坐〕最为殊胜。关于以坐来修行〔止观〕的善处共计有五种之多，那就是：对付初心的生灭散乱，对付精神意志的昏沉，对付定中的细虑微尘，方便系念的清明专注，得到定慧均衡的止观。

　　　关于止观坐禅时所指的「初心散乱」，就是在开始坐禅时行者会出现不适合打坐的散乱心，传统上常用止（定）与观（慧）两方面来对应双修。而止的方法是把心系于鼻端、脐下丹田，或脚掌上。只要专注守着，这样如有杂念浮起时即能察觉而将之制止，不让初心散乱。另外还有许多契机观想法。但事实上当心念浮起时，最好能观透一切事物不外乎水月镜花的道理，故而能得到个心不随景转，久之景念就不会再来将心俘虏矣，这点非常重要。不过〔次第禅门〕里的划分，修行的方法还有「系缘止、制心止，体真止」三项，尤其以修行体真止，可成就小乘解脱道之〔声闻果〕和〔缘觉果〕。故此我先在这里略作一提。



【系缘止】

　　　〔系缘止〕跟〔小止观〕的正修一样，需知道有关它的五处内容。那就是「顶上、发际、鼻柱、脐间、地轮」此五处。虽然身体的其他部位也好像没有差别，那么为什么偏偏要指定这五个部位呢？因为由于这些部位用心比较方便。其他位置就不太尽然。例如胁肋肘腋等处比较偏向，作用也不佳，不宜采用。「头顶修天、脚能踏地、脐为气海、鼻为风门、发际修骨，」因此要观照这五个部位，故称这些位置为智种观门，才形成【五门禅】。

　　　心所以要连系顶上，原因本最殊胜。故此当心神昏沉想要瞌睡时，不妨把心朝顶上接触。但若太长时间继续这样，人会好像被风浮动似的摇晃不定，修得不好时就恰似得了风病一样苦恼。或者彷佛得到神通，在空中飞翔一般。或容易因此出窍而被非人夺舍，或留恋神仙境界不愿回来。因为有这些的缺点，所以不昏沉时就不要常用了。

　　　若把心系结在发际时，因为那个部位属于黑发与血肉的分际，故很容易便停止了心的向外攀缘，有时也会引出白骨观（九观之一）禅趣成小罗汉的寂静。但是，这也不能一直持续下去。原因是，喜欢眼睛往上瞧，就易产生看见红、黄等形形色色，也像看见到花朵或云彩之类的东西，难免会使人的心境颠倒混乱。因此也不得长用。

　　　若将心连接鼻柱时，由于鼻孔是属于风门，因此知道出息与入息都不能有一刻在那里停留，这样就很容易领悟到生灭无常的道理。而且，配合修「安那」与「般那」的呼息，很容易引发数息观、随息观等禅定。得大自在而成阿罗汉。然而过长时间的修持则易生寂灭枯禅，或产生不必要的神通，又或变成了不坏之肉身，故修持时须明利弊。

　　　若把心系于脐下，因为脐属于气海，也叫做中宫，故能除却许多病。有时好像通览内脏的三十六物，引发十八胜特胜等禅定，也叫作十八不共法喜。只有佛才具有十八种的卓越特质。但修持过久极容易会服气养生，除了生起欲力的强盛外更易因为太过长寿而烦恼。

　　　把心连系脚掌时，因为它位于最下端，气才会随心而下，让四大得以调和。若协助以往修习的禅定，修持不净观的话，那么，便可从四大逐渐观想，仰赖这套系心法，才能引起根本的不净观。然而修持太久就会产生厌离心而成自了汉，失去大乘慈悲心故不太宜。

　　　法本无尘，为对应根器而施教，如药无分贵贱，对症得宜即为良药。然而修法与服药一样，须恰到好处，过量了就会产生副作用而弄巧成拙，毕竟法药只为治众生心病的一个工具素材。五处说，是隐略了眉间内之中脉明点，另未提及地轮和手掌心。其实眉间内的明点是与鼻柱相连，依据我亲身修持所体验出来的妙用，则非三言两语可尽吾意矣。故此心守眉间代替守发际，可让五念说的应用会更广泛也更实用。到修【摩呵止观】时更会理想。



【增一补阙】

　　　修习止观心系法门静坐可治疗身体百病，但非佛陀正统教义。长久以来，让修行人使用最多在治疗疾病上的可算是〔小止观〕的心系六音法。「吹呼嘻呵嘘呬」的六字诀，最早见于中国〔黄帝内经〕中的五脏六腑各配五行属音。其划分是以表里阴阳的相应。即于心肝脾肺肾之五脏外，再加入心包络，合六腑而成十二器，十二器再归纳六处而出六音。而将六音应用来治病的则最早出现于道教的【神仙食呬金橱妙柜】。而梁弘景的【养身延命录】中再有详细说明了它的用法。后天台宗【小止观】及【摩诃止观】则将之更完整及升华罢了。

　　　天台宗的〔小止观〕四言六诀是：「心配属呵肾属吹、脾呼肺呬圣皆知、肝脏热来嘘字至、三焦壅处但言嘻」。而在〔摩诃止观〕中说的，则又更详细地说了六音字诀能治疗身体腑藏的病态方法：「腑藏有冷用吹、有热用呼、有痛用嘻、有痰用嘘、有烦满用呵、有气倦用呬」。此六字以国语音较近似。另外还有六字的做法：呼气时要「带想做气」，就是说微动唇齿，慢慢吐纳，用假想发出呼的音，而不是真的发出那个呼的音。「吹字去冷，要从鼻子吸气、纳气于内，吐纳七次，引气安于冷处片刻，再吹气泄病。嘘字是下气散痰，要同时想象胸中的痰随嘘字而出。呵字去烦闷，以鼻纳气引入胸中而和之，再令烦闷而随气出得消之。呬字去疲乏，以鼻纳气引入疲乏处而和气补之」。要求吐纳时一定要细心、和缓。病好即止，不要过度，否则容易趋炎燥或亏损元气。

　　　此段为何只列于补注而不纳入修持？其最主要的原因除此法非佛陀正统教义外，更是此六音本出自中国的古医学里，然而天台宗〔止观〕的密义传承一向是以口授为主。终然于后世有记录或有法本之大德，也多为诚恐被外道所盗而时有故作之谬音别字。另外再加上长时间的辗转流传，手抄法本无数，其字形之渔鲁混淆更是糟糕不堪。亦有因此而误导后学之例子实在太多。故此节所录出之六音，旨意为完整〔小止观〕而只作参考而已。

　　　唯调养身体驱除疾病，也是行者们的所需之法，故我依〔内经〕所载，将五行的原旨详列于下，以使后学得到正确的修持依止而不致谬误。心是属火配舌而音为「谛」。肺是属金配齿而音为「思」。肾是属水配唇而音为「巴」。脾是属土配腹而音为「依」。肝是属木配喉而音为「卡」。心包属阴阳配三焦而音为「唵」。治病之基本原则：「虚则补之、实则泻之、热则凉之、寒则温之、盛则克之」。当中更对六大脏器之母子再作相应之补泻而助疗效。如「心」之母为「肝」其子为「脾」。「肺」之母为「脾」其子为「肾」。「脾」之母为「心」其子为「肺」。「肝」之母为「肾」其子为「心」。盖此母子之脏象，取五行之生克来定，生我者为母、我生者为子。而五行相生者：「水、木、火、土、金、」周而复始是也。而五行相克者「金、木、土、水、火、」周而复始是也。



【制心止】

　　　「制心止」法要是不论系缘法的规定得多么仔细，到底也不离方便行范围。在禅修要诀中，多数着重于怎样意守鼻端，但归根结底，仍是一种有为的方便说，不得究竟。心妄和散乱仍是会有的，若执境于这念起念灭时，对修持是有影响的。若单说一心要「止」，请问这个「心」是自己突然暴出来呢？还是从其他的对象生下来的呢？或者由其他东西联合生下来呢？难道是没有因而莫名其妙生下来？不论大家从「有」或「无」的因缘方面去观察，心都是不可得的。这种状况，在天台〔小止观〕至〔摩诃止观〕的一行三味里，就有这么一段叙述：「心的止观是，端坐正念，除去恶想，舍弃诸般乱想，不做杂乱无章的思惟、不受制形相，或有专心把缘系于法界，跟法界打成一片寂空而归止」。然而归止易生枯寂厌世，因此只能作暂时的过拗为正之法，盖对于杂乱或显境等，应以不随不拒不喜不求等方为正确。



【体真止】

　　　「体真止」之用是指坐禅时，各种妄想与杂念，都会层出不穷。用「系缘、制心」不足之时，那到底要如何处理才好呢？〔小止观〕很主要地叙述这个问题。而〔摩诃止观〕的正修行中，尤其在〔观不思议境〕方面，则只从正面地表达了所谓诸法的实相，并没有很针对性地指出〔妄心〕到底是怎么的一回事。这是从〔小止观〕到〔摩诃止观〕在讨论上的最大差别了。

　　　在【禅门口诀】里有一段记载这样说：「只将心连系起来，放在真实的境界。若跟其他境界不能结缘的话，病况大概会复原吧！」接着该书又说：「实心系实境，把真实的心拴在真实的境界上，实缘次第生起，逐渐产生真实的缘，如实的相迭相注，若实心与实境能够真正相互沟通，自然能进入实理，或基本也能够进入实理的概念里。」

　　　故此，要修持体真止的时候，有两种观法，即〔对付观〕与〔正观〕。对付观，即以五停心观，即：用不净观来对付贪欲、用慈心观来对付瞋恚、用分别观来对付我执、用数息观来对付散乱、用实谛观来对付空有。而〔正观〕就是天台止观的最重要一部份。那就是正面观照世间实相的智慧，或通过认识内外实相的空性而转识成智。（正观于后细述）

　　　但纵使修行上述的小止观，也无法制止妄念时，我们不妨行〔摩呵止观〕来观照心起的时间。例如：心在过去、未来和现在的哪个时候呢？只要用谛观作明确的观照，始知这些心哪里也找不到。所以才说三世之心不可得也。由此可见，这样一来，便觉一切观空，攀缘之心也会停止。由于此心不再生〔缘起〕，则此能了断轮回之因或见道便指日可待矣。



【摩诃止观】

　　　所谓〔摩呵〕，即是〔大〕的意思，摩诃止观亦名〔大止观〕。〔摩诃止观〕的正观是：「心如是在观照不可思议的境界。」即是不论起什么心都无妨，纵使看见各种实际情状活动的心，它也会含有着其各种的意义。而〔摩诃止观〕是继〔小止观〕后，再将心所照见的万物有情作出再探讨它本来意义之大智慧。盖行者心入小止观而清静，但因所触为法，心所起处必有其因缘所在。这时候，所谓心者，既不是心理，也不是您的心境或心情。它是无法分节的，而是最后之见精，即将会把整个的生命，喝出一句如是观的〔悟〕话来。

　　　应如是观，在任何小生命里都含有丰富的意义。这叫做「一念三千」，这也是非常有名的话，剎那的生命，也具有三千的丰富意义。首先指一念的心里，有十法界。其所谓的十法界，乃是由：地狱界、饿鬼界、畜生界、修罗界、人间界、天上界、声闻界、辟支界、菩萨界、如来界所组成的。即是把凡夫的六个世界，跟圣者的四个世界结合起来。这十法界可从【华严经】里看出来。意指这十种世界都全部存在剎那的人类生命里。

　　　但是，十界又是互具的，就是各个界都再具有十界。换句话来说，即地狱界也都具有佛界，而佛界也都具有地狱界。如依据这种想法，那么，就不会有地狱界被佛界排除，也没有跟地狱界隔绝的佛界或等界的存在了。虽然，十界好像在文字上有所不同，殊不知这十界不是单独地存在的，而是彼此关系非常密切，也属于互相结合的。这不是因为「佛界进去容易，魔界就不容易进去。」倘若这样，那么应该可以说佛界与魔界也都容易进去，也都不易进去才对。

　　　智顗大师曾经说过：“因为佛若是断灭了地狱苦恼的人，他才不尊贵，因为不能把地狱苦恼全部抛弃，他才很尊贵”。地狱的苦恼，是不能仰赖任何东西来治愈的，乃是刻骨铭心的苦恼，因此，佛陀说法四十九年，为的是要度化世人解脱苦恼，不度尽就放不下心。故此在一念之间心里，即具有十法界，那就是自己的五阴世间、大家的众生世界、社会的国土世间。自己那颗心的世界，不单是个人的问题，也可以说是社会的问题。原因是，社会的问题会成为心的问题。这个论调出自〔大智度论〕。

　　　现在再看，十法界于三十种世间中展开了。如果再乘上十界互具的百法界，就等于三百法界了。三百个世界是指各个世界呈现于外的相状（如是相），包容于内的性质，（如是性），包括相状与性质的形质（如是体），那些事物所具有的潜在力量（如是力），它们发动后造成的活动（如是作），引发结果的原因（如是因），缘从它的条件（如是缘），得到的结果（如是果），跟原因相应的报偿（如是报），开始（相）起直到终结（报）为止，一切世界也都齐备（本末究竟等）。这项十如是的理论，是出自〔法华经〕上面。

　　　刚以三百界再乘以上面十种状况时，总数可以达到三千，不消说，三千终究只是个象征性或比喻性的表现，真意是指：一心为一切法，而一切法即一心，并无他意。在极微小的生命理，其中的储存量相当丰富，不论怎样采掘也采不完。能从以上的三千大千世界中，修悟出法界之体性智慧，远离世间的颠倒梦想而证入涅盘，就是天台〔摩呵止观〕的最终目标矣。它可以说是〔悟〕在诸法实相里，是从〔定〕生〔慧〕的行门。后来〔小止观〕也引用了〔中本起经〕的偈文，例如：「诸法如恒河沙数，观各种事物的存在，因缘空无主，都是因缘和合，没有自性。息心达本源，心的止息，即通达它的本源。故号为沙门。」

　　　摩呵止观的〔观〕，也可以说是内外无边的〔发展观〕。它可以是大至无外的天际宇宙观，或者是小至无内的微尘灵虚观，唯仍以吾人之当下现在作为〔观〕的起点。故可发展到行住坐卧事语时亦入〔止观〕。即凡欲：作行、作住、作坐、作卧、作事、作语时，应先如是念：我今因何事欲作为？若因烦恼事及不善事或无益事，就不应作为；若为佛为善为有益之事当应作为之，此名知作因。后于动作中了知所为皆虚妄无实，故妄息而心〔止〕；复能知于动作中，必有烦恼善恶及因果，故即返〔观〕自照而了断攀缘。此谓：以观内外之实相为因，悟心性空而止念为果。另也可谓：以〔止〕对应外界之攀缘，以〔观〕对应内在之昏沉，避免产生痴定或狂慧。如此活泼的修行，也可以说是止观禅修的法乐之处。


　　　但无论大小〔止观〕，皆以所触为法做〔观〕的缘起，复以诸法实相性空为〔止〕的依归，然而〔正观四空〕更是大小〔止观〕的心要。盖四空亦是一空，一空亦是四空，从大至无外或小至无内的观中到止念，是即能迅速成就果位的法门，因此须知〔正观四空〕。



【正观四空】

　　　观身空而借幻修真，观心空而未随景转，观性空而不生颠倒，观法空而病退药除。此四诀凡我门生必须谨记。盖佛教诸宗之修行法门虽各有异，然亦不离修行解脱道和菩提道之最终目的：那就是〔涅盘清静〕。此也是修〔止观〕的核心思想。而进道之功夫程序，亦大概权分四级，即如〔金刚经〕的记载，佛陀曾经赞叹之四句偈：一曰空身、二曰空心、三曰空性、四曰空法。行者若能依此进功，悟得初句之意而依义修行者便证须陀洹果、悟得二句之意而依义修行者便证一来斯陀含果、悟得三句之意而依义修行者便证不来阿那含果、悟得四句之意而依义修行者便证无诤阿罗汉果。因此，以四空四果之如是〔正观〕，就是修行大小〔止观〕的最后和最重要的一环。

　　　何谓正观身空？即观吾人此身，乃地水风火之因缘假合，九孔常流种种不净之余，亦常为老病坏死之无常而苦痛，当因缘败散之日，我身又为何物乎。故得知此身是幻者，未死之时，已当如死一般，唯借此幻身学佛修行。最后〔悟〕得此身为天地过客而喝出一句：万般带不去，唯有孽相随。因此不再留下任何后有和因果业报，此名证空身。

　　　何谓正观心空？即观吾人之心，乃因无明始会受生，故容易因景而迁念，复念念无间而妄动攀缘，则忧悲苦恼生死轮回不绝。故知此心是妄者，唯收拾此心在非生非灭之中。最后〔悟〕得此心清灵圣洁，遇境知因果，境灭还常寂，在依真性而不惑不昧中喝出一句：心不随境转，境自随心静。从此不再因境而掀起心尘，更不随妄想流转，此名证空心。

　　　何谓正观性空？即观吾人自性，本源常寂清净，只因颠倒念起而生〔我〕相，故令因果业感结集，如乌云闭日，使自性蒙尘。当执着我相而迷失自性，即本末倒置矣，如平静的湖水，皆因空来之风而翻波皱面。故知自性为本者，即见佛国主人之真面目。最后〔悟〕出自性在寂然不动中的变化无穷，感而遂通中与无为常合，明明了了喝出一句：寂光浩瀚离言说，颠倒本来破衲中。 从此五毒不侵，而藏识中的我幻和妄执也顿化空明，此名证空性。

　　　何谓正观法空？即观吾人所学佛法，本为引导开悟之各种方便门，所触皆是。诸法如水洗尘般令吾人清除业障，明心见性。它是从此岸到彼岸之舟筏，本为渡过苦海之用，当登彼岸后，总不应驮负船儿上岸行。故知法只为众生之因缘而生起名相者，最后〔悟〕到佛说诸法，不外如治病之丹药，当病痊愈了就应将药舍除，当放下法执之时自然喝出一句：诸法因缘起，诸法缘尽灭。从此将诸法同化于天地间，得空中妙有之大自在，此名证法空。

　　　修持大小〔止观〕也不外是方便法门，目的是明心识，觉悟世间事物空性，生起了义圆满之智慧，断一切妄执及后有和颠倒，清净自在而证解脱道。之后若修谛观而发大慈悲心去普渡众生者，当得证菩萨果。复息空假二边止而入中道正观者，当得证佛果。故修止观如人知病求医服药，五禅互通或三止同途，皆是对症下药，故出世间和入世间均大自在矣。

　　　但整个修持的过程，从正法初心至圆满回向大概可分为九个阶段，由于禅定的觉受生起，故有三种不可思义妙境出现作为小乘果证。期间有时更会出现修持上的副产品：那就是行者切莫着境的〔游戏神通〕，否则跳不出三界而因小失大。因此，整个修行过程，最好能得到正统师承之善知识在旁，作经验的指点，那才不会引起对本法的错解而误行。

　　　因为，禅修行者易犯四心病四法障，四心病〔止、纵、作、灭〕也。此「止」者，即强行禁止或抑压生活的行为，然而内心，实未能清净，故此修不得。「纵」者，即随心所欲的放纵或任意妄为，然而所触诸法，未能净虑而转识成智，故此要不得。「作」者，即刻意的造作形相，或以故弄玄虚的仪式去迷惑众生，然而未能得解脱，反生因果业报，故此做不得。「灭」者，即终日郁闷于绝境，取向生不如死，修到似枯木竭石，因此证不得。

　　　另外，所谓四法障者，即〔多闻、数息、觉受、观修〕得法而滞境不破也。盖多闻者而不赋修行，即满腹经论也只是画饼充饥。数息却不虑疑者，久而久之亦如走肉行尸。另外是沉迷于觉受或观修之法乐境界者，因为未明法乐皆属心识的显现，若不能反照自性本空的实理，则难入无余清静涅盘，更恐是善因而得恶果报。

　　　另外，时下也有部份行者用功失当，佛法留住世间，目的是要未来众生参详经中义理而付诸修行直至开悟。然而却有人每天对着佛像，读诵经书一部至多部给佛听，这些执着在文字及仪轨上，然而不解佛经中之义理者，这恐怕会失佛陀的原本心意；更有行者常参磨于别人之话头大半生，到头来不外是个一无所得的猜谜之人，故若是炫耀文字而对修行无关的话头公案应放下；复有行者常着重造作表演予他人看的礼仪和规举，也应看破和放下，盖真正的庄严是流露在自性光明，绝不需活在别人反应的一频一笑中。虽然尚有无数不合时宜或不利修行的例子，我已经乏陈繁举矣。在此，谨引用我在修〔止观〕时自己作的一首新韻律诗以供各位于行禅时细作参详，望此不误后学。

显密圆融了义空　止纵作灭盖非宗　闻多不断添迷惘　息数无疑教慧穷
觉受生缘焉得道　观修执境枉深功　寂光浩瀚离言说　颠倒原来破衲中

【止观后语一】

　　　在〔止观法门〕常常说，把心止于头部，原因是，这样足以医治所有的病，盖五识在头上，而心通常也缘由于上，显然会指出浮相的治疗方法，这样也印证他们采用五处说，也包括脚部在内。另外，有一点必须注意，其之所以将要心止于数息中的鼻端与鼻柱，旨在要了解鼻息出入，方便参悟生命的无常，因此才把那里看成重要的部位。然而，常能把心止于小腹，也是我推崇的，因对治身体之病弱而论，即作为升清降浊之器用故，皆因气血是由该处作最终分野，该处亦是道家所说养真气之丹田，是强身健体之精气神炼化之地，盖行者终日打坐而不修炼体格，就如穿底的船，恐怕未到彼岸便沉没矣。如此类推，各守念处，皆缘其性，亦有守于痛点者，令气血因念而驻该处，有活血化瘀之功能，望修行者切莫拘泥。

　　　〔修行〕一般是指法慧的内外双收，即〔外有二事需参破，内也有二事需放下〕。外有二事之一者，即外界之〔环境〕，其环境也有二：一是寒湿暑热的自然天气问题、二是人为的混乱噪吵等影响。外有二事之二者，为〔身体〕，而身体之感受也有二：一是温饱饥渴的基本生活问题、二是躯体四肢的筋骨肌肉疼痛疲累问题。以上外有之二事只要能依法习惯调节和适应，最终是不难破解的，久而久之，更能令身体生起柔软的畅快感，或暂时得到免于外缘的内心明净，这种就叫〔法乐〕，其可形现于外在。

　　　但当行者继续地修下去，其不单感觉到身体上生起的柔软和畅快外，甚至更会生起了那〔觉受〕和〔显境〕甚至〔明观〕，又或说得最基本〔六种神通〕，显然这一切亦只不过是六识的感官细腻敏锐，故此而能视听一般人所不能见闻之〔非现量〕境界而惊讶罢了，这种可叫〔法喜〕，其属形成于内在。此刻，修行人又需要放下内有之二事。内也有二事之一者即沉迷于法乐，而沉迷法乐者有二：一是对有坏色身之执着而令其养生纳气、二是对显境的〔非现量〕执着而固守六识不求转智。内有二事之二者即对法喜之误对，其内心之误对也有二：一是误对显境之美妙而生起思维执着故而令心散乱。二是以缘起性空的止观去否定法喜，除概念外了无一物，故落偏执一边的虚无空灭，因而厌世。

　　　一切的修行体验，就是当〔心〕感觉到自己于法喜和法乐时，我们应运用〔智〕来化解对显现的执着，或使执着愈来愈淡，从而找出一个〔心之自性〕的了义。故此，随时能见到一切法都会有其自己相对的面貌而自然显现，这些经验是无法想象的，也没有任何一种感觉可取代，这是〔见道〕的表征，它会持续到觉悟。

　　　时下一般修行人都易误解修行的活泼性。以为始终依止〔寂灭无为〕是得道。并不明了随缘应万机之妙用。〔有为〕与〔无为〕是由心自照的啊，在颜面神经没有痲痹之前怎需假装？得道的人不会与常人有什么不同，他一样是需要吃饭、喝水、拉屎、睡觉的。然而硬要去分别的，那么得道者，可分别的应该是内在的：心境清明，思维立体，行止无染，生死如如。比喻有些人因鸡毛蒜皮事就怒火中烧而心随景转；同一事得道者不会生任何气。

　　　至于该生气而不生气者，此是指在内〔心〕而言。一切受谤辱伤凌屈虐等，除了修炼成功者可用平常心对应外，还有一些人是被时势所迫之下的只能强忍，但必定会内伤。要不然的就是伪君子，还有是身份特殊的政客，但这些人都是跟修行无关的。



【止观后语二】

　　　我今为大家介绍禅修的〔止观〕，此无非是让大家体验佛法的〔教〕与〔证〕两者之圆融，也可以说是理论和实践的双修。唯犹恐佛陀立体的智慧，被我平面的字眼表达而失奥义，故请各界大德不吝赐教，共发劝请同修之愿。因为欲修解脱的人若只是谈理论，却没有具体的实践方法去配合，那么叫人如何修学呢？仅知多闻而无实修者，则又何以能证果？正如昔日的阿难尊者，他对佛法是多闻而少修，故直至佛陀圆寂后，他方能证解脱。有佛住世时，闻多而修少者尚迟证果。无佛住世时，多闻而不修者，得证何期？故空谈于佛理而无实修者，则如徒然渴死于井旁无异，何其哀乎？

　　　昔日佛陀住世的年代他亲口说法，有些弟子得到实时的开悟、也有些是在佛入涅后开悟、更有些是当来下生才开悟、另外，还有些是生起邪见不悟，如提婆达多等。可见佛法虽然清净但因众生根器之不同而觉受有异。怀着邪见修持者，纵然有正法入耳亦无从得悟矣。

　　　所以欲学正法，必先正其〔初心〕。若欲求了义和解脱的智慧，亦需能具足出离轮回的大舍心。故在上一部的前行心法中，我已经为大家讲过了正定〔初心〕。那也就是所有修持了第一因，这个〔因〕就如种籽。盖种甚么的种籽便会结甚么果，这是绝对的实相。随后种籽的成长才说及其他的助缘，例如泥土、空气、水份和气候等。

　　　修行本来就是这样的，只要先确定了正法的初心，再来修行相应的法门。就如一粒种籽，加上了其所需的泥土和水份等。因和缘之相应，那么果亦自然是不求而自至矣。反而言之，若行者心念不正，则不论依止之师承如何的稀有，或所修的法门如何的高超，那些对于自己的修行是无法得到确实利益的。特再重题是语，以留吾弟子后学之大〔诫〕矣。


【止观杂谈一】

　　　谈到禅修，许多人都存在着误解，总以为禅宗〔顿教〕法门与〔渐教〕的法门是截然不同的两种修行法，故存有分别心者则偏爱〔顿〕而斥之〔渐〕。然而禅宗的〔顿〕之所以不立文字就是为直指心源而〔明心见性〕，前念执迷是众生，后念觉悟即是佛。除禅宗外没有那宗能如此直截了当地开门见山的了。唯偏爱于禅〔顿〕者总讽〔渐〕修者为知解宗，此除易起我慢之心外，更属执着的偏见。其实顿渐法门乃是一体两面的：顿是由渐而顿，渐是因顿而渐；没有渐则决没有顿，有其顿必先有其渐；渐是顿的成因而顿是渐的结果。

　　　所谓顿悟者，乃最后一念的点破，或是最后一缘的成熟。在其〔顿悟〕之前必经过远久的资粮累积和三学潜修，故能得根机深厚，只要偶然来个机锋，便可一念点破而顿悟。就如孵化将完成的蛋，雏鸟无力挣开其壳，其母只要轻轻的一啄，雏鸟便能破壳而出矣。这母鸟的一啄，就是最后一念的点破助缘。佛是觉悟了的众生，而众生是未觉悟的佛。从佛的果位看，一切众生皆有佛性，所以佛视众生平等的，这是顿教；若从众生位看佛，众生虽然可成佛，然必须经过五十二个阶位的长期修行才能到达果位，这就是渐教。〔渐〕修圆将满至佛的果位时，亦必〔顿〕然显现，如菩提树下成正等正觉。反过来也可以这样看：顿是渐的开始而渐是顿的实践；顿是渐的启发而渐是顿的延续。

　　　因为，原本禅宗所称的〔顿悟〕，是指顿时悟到了佛的知见，即如法华经所说把佛的知见证得，分成了两面和四阶，称之为〔开、示、悟、入〕。开与示的工作，是由佛陀担任对众生做的，他将众生本有的佛性库藏之门打开，并示现给众生能走进这大门的路，此称之为开示；悟与入是由众生自己做的，众生明白了自性本可成佛，这就是悟，悟后就须如法修持才能走入这如佛知见之门。若以阶位衡量，悟佛之知见者，是未登初地的凡位菩萨；而能入佛之知见者，是登了初地或以上的圣位菩萨。因为，唯有初地以上的行者，才能一分分地断无明，一分分地证觉性。

　　　然而在初地以前的修持，都是在做准备功夫。可见，顿悟是悟理体法性或佛性，此悟并不等于已经成了佛；渐修是修事相功德，唯有积于渐修，才能真的成佛。因此：理以顿悟得，事以渐修成，故大家需理解〔顿〕和〔渐〕两者皆不可荒废其一矣。

　　　然而汉传的〔禅宗〕所说的顿悟，乃是不落阶位的，顿悟就是顿悟，与渐修几乎是完全没有关系，认为顿悟之际，当下便是本来真如实性，但至今又有几人能够如实得到？禅宗以为在参究用功到了得力之时，虽不能即刻进入初地菩萨的圣位，但在顿悟当时，能使第一至第六识心外攀缘及第七识的我见和偏执等功用暂时停伏，不落昏沈散乱无明的状态，明明了了的现量了第八藏识中本来如此的心，好像乌云覆盖之下，突然妙得风来而烟消云散，一见万里无云的景色。

　　　唯这境界祇能说于体证真如实性上有极短时间的经验，剎那之后又被无明烦恼的乌云把那景色遮了起来，但他的确已见过一下本来如此的真如实性，比起从未见过的人，当然是大大的不同吧。这就是禅宗所讲的顿悟，唯其悟后仍得用功再修，因其虽已印到了佛心，然而福慧的资粮又或成佛的本事尚未具足矣。

　　　我因何有此说而未恐惧会开罪高僧大德乎？盖因释尊在世时祇确认了能当来下生成佛者是〔弥勒菩萨〕，故举从佛陀入涅后至今，再到龙华三会之前，尚不会有任何人能顿证佛的果位矣。倘若有人自称是活佛、或称是某佛之转世，即属谤佛之大妄语也。



【止观杂谈二】

　　　之前我指出了以坐禅为中心，来修持止观的二十五种法要。只要根据这些注意事项和修持程序，便能渐渐深入天台止观的正确修行法矣。然而修行〔止观〕，大体上是可以分成两种的修持方法，一种是前面所讲的坐禅法，而另一种是历经其他的因缘，即是对境所行的修持法，包括：行止坐卧皆然。那就是所谓的〔格义佛教〕了，唯其宗旨不变：洹盘清静。

　　　有人以〔奶酪〕之名来比喻〔格义佛教〕，那即是其味道虽然不同，不过终究还是要有一个〔鲜乳〕作为基础。如果把原始佛教的义理比做鲜奶的话，格义佛教就是各式各样经过调味的奶品吧！例如当莲花生大士将佛教传入西藏时，并教化和吸纳了当地的苯教，形成了西藏〔格义〕的〔密宗〕特色，成为现时的藏传密宗的佛教文化。

　　　当佛教传入到中国时，再经由本地文化的〔格义〕而变成了汉地特有的〔显宗〕，并在形式上也成立了其特有的：素食文化、农禅文化、经忏文化、山头文化。当然，还有智顗大师揉合了道家练气功夫的天台止观。但他也明确地在其著作里面告诫行者：慎勿服气以求长生。盖佛家所认为重要的东西，实非外道能轻易理解。

　　　就算是多么平常容易的一法，分际也是简易和鲜明，数息不是道家的专利，唯是否执着境界而有异矣。至于南传的小乘佛教与东传海外的日本佛教比较，则其格义后之分别更为不同，然而综观而论，佛法不外为三乘机缘深浅而说，故此，只要契机而说教度化，同样不失为一乘佛法。


【止观杂谈三】

　　　其实我所了解的〔佛教〕是最平易不过的，虽有很多深奥难解与不思议处，然其深奥难解者也仅属于修行时之难解，或修行者未曾问道于善知识而已。禅修的一切境界，经典中虽然有详细记载，但只是仅供随文入观者增强信心而已，实无助于修道者之仿用。其不仅无助于修道者，即使部份所言不虚，也只是炫惑初机。虽名雷音法鼓宣流，实则故弄玄虚。又或者有人甚至是未解曰解、未证曰证，实犯大妄语诫也，此其一。如非妄语，取佛教诫，自行颠倒，风光假借，是附佛外道或盗法邪师，此其二。

　　　佛虽〔无缘不度〕，却也不多言戏论，唯当今藏经之所以至此庞大，据闻是为了避开当年外师盗法而已，恐他们蛀寄僧团、毁佛净戒故而立之。犹记得上座部派于佛灭后的五百年间，谨结集佛典一次，此后至今未再结集，因证果者已如凤毛鳞爪，境界若有误时，怕的是误人误己而累世也，呜呼！



【止观杂谈四】

　　　佛说三藏十二部经，其法门八万四千之繁多，复示恒河砂数之方便，然而皆可归纳为教导众生成就清静圆满的〔究竟涅盘〕两大依止，即〔解脱道〕和〔菩提道〕是也。然而欲要成菩提亦必先求解脱，故也可说是不二法门。盖能看破诸行无常而即放下平生所执者便可通过解脱门、若能参透诸法无我而即舍去无始无明者便可踏上菩提道、离诸缘起亦无念生则藏识清静而归寂至无余涅盘。此也是佛说之三法印本义：诸行无常、诸法无我、涅盘清静。



【止观杂谈五】

　　　修行者应知道〔因果〕不灭。佛教所言的空有，此有，也是指有因果。故佛也有三不能，那就是佛说的：无缘不能渡、不能尽众生界、不能灭定业。佛的三不能，也是基于不能破坏〔因果〕的法则。如果说，人世间有一个绝对的真理，那么〔因果〕法则，就是唯一的真理。所有的修行，也是建基于因果法。从前曾有位禅师见地有差，因一句不落〔因果〕而坠入了五百年野狐身，故此可谓是前车之鉴矣。



【止观杂谈六】

　　　观五蕴之空有：除〔色〕蕴是四大假合的物质外，其余〔受〕〔想〕〔行〕〔识〕四蕴皆属精神上之幻有，因此，色灭则受想行识灭，故说五蕴皆空。当〔观〕色蕴是因缘之假合，终必坏灭，便知世间本来就没有恒久不变的人和物，而六根六尘所合之六识，也不外乎因缘假合之幻识罢了，因此应〔止〕攀缘而〔慕灭修道〕。唯憾天下众生仍颠倒妄念，执假为有，因此便不能放下而得解脱；然而再〔观〕五蕴所生之有，那就只有因果业力的不虚实有，唯憾天下众生又不见此实有，故未能〔知苦断集〕，复令受想行识四蕴藉色身而衍生因果，因此堕入六道轮回而永无休〔止〕矣。虽道众生皆具佛性，但因七识之无明妄执攀缘在时刻作主，如此本末倒置又焉能转识成智乎？所以，终然阿赖耶识中具佛性，亦未能证入如来藏。故我于此，重新地宣说止观之心要：〔观五蕴之缘起性空而止无明念起即见道矣〕。



【密语叮咛】

　　　佛陀的智慧立体圆融，实非我以平面的文字所能显现，故此禅宗的不立文字，也是理所当然的事。今我所写的止观法要，唯期望大家对佛学有迹可寻而已，或可说是以自己肤浅的经验来与大家分享罢了。若有人能因这缘起而证悟，则我今日之破戒而尤未惧果报矣。当他日您修成正果，回到那寂光常照的佛国时，请您代我向释尊顺便讲一声：昔日在燃灯古佛前那盏叫做〔明朗〕的清灯，留在娑婆世界内，为未来觉悟的诸佛照路，已烧尽了全身。

曼珠沙华

居士辛苦了！

冰岛百合芯

博大精深，叹为观止！